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Abhidhamma e pratica

Abhidhamma e vita quotidiana

In questo bel libro Nina van Gorkom divulga e organizza in modo chiaro e corredato di tabelle di consultazione tutti gli argomenti compresi nella esposizione dell'Abhidhamma. L'abhidhamma, spesso definito sommariamente come un compendio della psicologia buddhista, è un ordinamento delle realtà e dei fenomeni che compongono e condizionano la realtà stessa, siano essi materiali o mentali.
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Abhidhamma schemi e tabelle

In questa tabella sono suddivise le principali categorie menzionate nell'Abhidhamma
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Tabelle dei citta o coscienze secondo la natura(jati)

In questa classificazione le coscienze risultano suddivise  in quella che viene considerata la loro natura(jati). Per natura o jati ci si riferisce  alla natura delle coscienze, siano esse:
  • non salutari-akusala citta
  • salutari-kusala citta
  • risultanti-vipakahetuka citta
  • funzionali-kiriya citta
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 Qui di seguito potete trovare una sintesi dei contenuti

 

Abhidhamma e pratica

di Nina van Gorkom

Qual è la causa di tutta l’infelicità e il dolore del mondo? Nel Samyutta Nikāya (Vol. I, Ch. III, iii, par. 3) si legge che il re Pasenadi domandò al Buddha: “Quanti tipi di cose, Signore, tra quelle che succedono nel mondo, recano conflitto, sofferenza, turbamento?” Il Buddha rispose: “Tre cose, sire, possiedono tale natura. Quali sono queste tre cose? Avidità, avversione e confusione.”

Ai tempi del Buddha gli inquinanti mentali erano la causa di tutto il dolore e la sofferenza. Questo è vero anche oggi e lo è per qualunque periodo storico. Solo gli Illuminati non provano dolore o sofferenza. Il Buddha ha insegnato la soluzione di tutti i problemi: lo sradicamento delle cose non salutari attraverso lo sviluppo della giusta comprensione, ossia la giusta comprensione di tutti i fenomeni della nostra vita.

Lo sradicamento dei nostri inquinanti mentali è davvero la soluzione a tutti i problemi del mondo? Non è forse un’attitudine egoistica occuparsi esclusivamente dello sradicamento delle proprie contaminazioni e, comunque, è veramente possibile sradicarle? Non possiamo sradicare le contaminazioni degli altri; a volte ci sembra di non poter neppure sradicare le nostre. Ma quando la giusta comprensione è stata sviluppata, è questa che può gradualmente sradicare gli inquinanti. Ciò, tuttavia, può richiedere molte vite. In questo momento, infatti, siamo pieni di ignoranza rispetto ai fenomeni della nostra vita. Generalmente rincorriamo soltanto noi stessi e ci preoccupiamo dei nostri interessi. Come possiamo, quindi, preoccuparci degli altri? Il “distacco” dal sé è possibile solo mediante la giusta comprensione dei fenomeni della nostra vita. Attraverso la giusta comprensione nella vita ci saranno meno cose non salutari e più cose salutari, come la gentilezza amorevole e la compassione. Quindi, lo sviluppo della giusta comprensione dovrebbe costituire il nostro primo obiettivo. Il Buddha ha insegnato che tutti i fenomeni che sorgono sono destinati a cessare istantaneamente, essi sono impermanenti. Ciò che è impermanente non può essere la vera felicità e quindi è “sofferenza” (dukkha). I fenomeni sono privi di “sé” e non appartengono ad un “sé”. Essi sono “non-sé” (anatta). In questo momento noi abbiamo una visione errata della realtà. Non vediamo le cose come sono: impermanenti, insoddisfacenti e prive di sé. Crediamo di vedere l’impermanenza delle cose, ma abbiamo solo una comprensione speculativa dell’impermanenza, non sperimentiamo veramente il sorgere e passare dei fenomeni così come sta avvenendo ora come in ogni altro momento. Il nostro corpo è impermanente, ma noi vi siamo così attaccati! Ogni tanto, quando diventiamo più vecchi, tutti noi vediamo qualche cambiamento nel corpo, ma in realtà il nostro corpo cambia in ogni momento della nostra vita. Quello che noi prendiamo per “il nostro corpo” sono solo differenti fenomeni fisici che sorgono e passano istantaneamente. Siamo così attaccati alla nostra mente, al nostro “spirito”, alle nostre ambizioni, ai nostri piaceri. Ma quello che noi scambiamo per “la nostra mente” sono in realtà differenti fenomeni mentali che cambiano in continuazione. Siamo attaccati all’idea della “mia mente”, ma questa dov’è? È il pensare? Ma il pensare non è mai lo stesso: ora pensiamo questo, ora quello. Ora c’è il pensare, ma è sempre in mutamento. La sensazione è qualcosa di durevole? La sensazione (feeling) è a volte piacevole, talvolta spiacevole e a volte indifferente. In ogni momento la sensazione è diversa. Non c’è una mente, ci sono solo fenomeni mentali in continuo mutamento che non appartengono a un sé. Il Buddha ci ha insegnato a sviluppare la giusta comprensione di tutti i fenomeni mutevoli nella nostra vita quotidiana e questa rappresenta l’essenza dei suoi insegnamenti. In tal modo possiamo gradualmente staccarci dal sé e sviluppare un atteggiamento più salutare. Si possono conoscere gli insegnamenti del Buddha attraverso i “Tre canestri”, ossia il Vinaya (Regola monastica), il Suttanta e l’Abhidhamma. L’Abhidhamma ci insegna in modo dettagliato ciò che riguarda tutti i fenomeni fisici e mentali. L’Abhidhamma ci mostra in dettaglio tutti i momenti salutari di coscienza e tutti i momenti di coscienza non salutari, e questa non è una cosa preziosa? Se non conoscessimo nulla degli istanti di coscienza come potremmo sviluppare gli aspetti salutari? Spesso noi scambiamo per salutare ciò che in realtà è non salutare. Per esempio, pensiamo che ci sia amore disinteressato mentre in realtà c’è attaccamento a una persona. Lo studio dell’Abhidhamma può aiutarci a sviluppare maggiore comprensione dei differenti momenti di coscienza. Ci si può chiedere se sia effettivamente necessaria una conoscenza esatta dei fenomeni della vita. Questo non potrebbe rendere la nostra vita inutilmente complicata? L’Abhidhamma ci parla delle realtà. I differenti momenti di coscienza cambiano così rapidamente e sono tutti diversi. Non si possono afferrare, ma lo studio dei differenti momenti di coscienza che si susseguono ci aiuterà a sviluppare la giusta comprensione della nostra vita. Pensiamo che un sé esista, veda, senta e pensi, pensiamo che un sé viva e muoia. Pensiamo che gli altri esistano. Questa è una visione errata della realtà. Quello che noi scambiamo per sé non sono altro che fenomeni in continuo mutamento. In realtà non c’è io, né lui. Trascorriamo la nostra vita sognando di cose che non esistono. La nostra visione errata ci provoca sofferenza. Abbiamo delle aspettative rispetto a noi stessi e agli altri e se queste non si realizzano soffriamo a causa della frustrazione. Temiamo la morte e non sappiamo che cosa accadrà al sé quando saremo morti. Sarebbe di enorme vantaggio se potessimo vedere la nostra vita come realmente è: solo fenomeni in continuo mutamento. In questo caso potremmo affrontare con la giusta comprensione la vecchiaia, la malattia e la morte.

L’Abhidhamma ci insegna che tutti i fenomeni dentro e attorno a noi sono solo due tipi di realtà:

- Fenomeni mentali, o nāma.

- Fenomeni fisici, o rūpa.

Nāma sperimenta o conosce qualcosa, mentre rūpa non conosce nulla. Ciò che noi scambiamo per sé o per una persona sono solo fenomeni mutevoli, nāma e rūpa. Ma, potremmo chiederci, il mondo non è pieno di persone, animali e cose? Noi li vediamo, li tocchiamo, ci viviamo insieme. Se noi li vedessimo solo come fenomeni impermanenti, come nāma e rūpa, questa visione non ci estranierebbe dal mondo, dai nostri simili? Quando pensiamo alla vecchiaia, alla malattia e alla morte, riusciamo a capire che la vita di tutti gli uomini è impermanente. Ma c’è impermanenza in ogni istante; tutti i fenomeni che sorgono cessano istantaneamente. Il che non significa che i fenomeni non siano reali. L’amore è reale, ma cessa istantaneamente, e non appartiene a un sé che potrebbe esserne il proprietario. Possiamo avere l’intenzione di essere gentili, ma non possiamo costringerci alla gentilezza. Quando le cose non sono come vorremmo che fossero potremmo arrabbiarci, addirittura a dispetto di noi stessi. Questo ci mostra che i fenomeni sono anatta, non sé. La rabbia è reale, ma cessa istantaneamente. L’amore, l’odio, la saggezza, la generosità: tutte queste cose sono reali, ma non c’è un sé che potrebbe esserne il proprietario, esse sono anatta. Non abbiamo tutti una personalità? No, non c’è nulla di durevole in un uomo, neppure ciò che chiamiamo “il suo carattere”. Ci sono sempre e solo momenti di coscienza che sorgono e passano.

C’è solo un momento di coscienza (citta) per volta, ed esso cessa immediatamente dopo essere sorto, ma è seguito da un momento successivo.

L’intera nostra vita è come una concatenazione di momenti di coscienza. Ogni momento di coscienza che passa condiziona il momento di coscienza successivo così è possibile che i nostri momenti buoni e cattivi di oggi condizionino le nostre inclinazioni in futuro. La generosità di oggi o la rabbia di oggi condizionano la generosità e la rabbia in futuro. Un momento di giusta comprensione adesso condiziona la giusta comprensione nel futuro, e in tal modo è possibile sviluppare la saggezza. Sebbene ogni momento cessi si può comunque parlare ancora di “accumulazione” delle esperienze in ogni momento di coscienza, e chiamiamo questo “carattere”. Ma non dovremmo dimenticare che i fenomeni mentali che denominiamo “carattere” non durano e non appartengono ad un sé. Non ci estraniamo dalla vita o dai nostri simili quando vediamo tanto noi stessi quanto gli altri come nāma e rūpa, impermanenti e non sé. Vorremmo che non ci fosse impermanenza, né morte, ma questo non è possibile. È meglio conoscere la verità riguardo all’esistenza piuttosto che fuorviarci rispetto al vero. Quando ci sarà meno attaccamento al concetto di sé saremo in grado di agire con più disinteresse e quindi potremmo essere di maggiore aiuto agli altri e svolgere i nostri compiti con azioni più salutari. In realtà, esistono solo nāma e rūpa, che sono impermanenti e non sé. Nāma sperimenta o conosce qualcosa, rūpa, invece, non conosce nulla. Vedere, sentire, pensare, amore, odio: queste sono tutte esperienze, sono nāma. Suono, durezza o morbidezza sono rūpa, non sperimentano nulla. Sia nāma che rūpa sono realtà che noi sperimentiamo in continuazione, sono reali per tutti. Non c’è bisogno di attribuire loro un nome per sperimentarli. Essi possono essere sperimentati direttamente nel momento in cui si presentano, in questo momento. Vediamo e sentiamo per tutto il giorno, ma sappiamo poco di queste realtà. Vedere è un’esperienza fatta attraverso gli occhi ed è differente dal pensare a ciò che vediamo. Sentire è un’esperienza fatta attraverso le orecchie ed è diverso dal pensare a ciò che si ode. Poiché i diversi momenti di coscienza si susseguono gli uni agli altri molto rapidamente crediamo di poter vedere e sentire o vedere e pensare contemporaneamente. Invece, si manifesta solo un momento di coscienza per volta che poi cessa istantaneamente. Noi siamo attaccati a tutti i nāma e rūpa. Ad esempio, noi siamo attaccati al vedere e a ciò che vediamo, ma che cos’è in realtà il vedere e che cos’è l’oggetto visibile? Noi dovremmo imparare a conoscere il vedere e l’oggetto visibile così come sono. Pensiamo di essere una persona, ma il vedere vede solo ciò che appare attraverso gli occhi: il visibile. Una persona, al contrario, non potrebbe entrare in contatto con l’organo di senso dell’occhio. Quando prestiamo attenzione alla forma e all’aspetto di qualcosa non c’è il vedere, ma il pensare. Il pensare a una persona è un altro momento di coscienza che non può manifestarsi nello stesso momento del vedere. Sulle prime, noi potremmo trovare strano che il vedere vede solo l’oggetto visibile e non una persona. Lo troviamo strano perché siamo in realtà aggrappati al concetto di una persona in quanto esistente, che resta, almeno per qualche tempo. Però non è questa la verità. Quando guardiamo ciò che noi chiamiamo una “persona”, il vedere vede solo ciò che è visibile, l’oggetto visibile. L’oggetto visibile non è una persona, è un tipo di rūpa che cessa istantaneamente, anche se non lo comprendiamo. Nel momento del vedere è sperimentato solo l’oggetto visibile, nessun’altra realtà come, ad esempio, la solidità. È vero, però, che il rūpa che è oggetto visibile non sorge da solo, ma con altri rūpa come la solidità e la temperatura. Infatti, l’oggetto visibile non potrebbe sorgere se non ci fossero la solidità e altri rūpa che sorgono insieme ad esso.

Comunque, può essere conosciuta solo una realtà per volta e può essere conosciuta quando essa appare attraverso la porta appropriata.

Le realtà possono essere sperimentate una alla volta attraverso gli occhi, le orecchie, il naso, la lingua, il tatto e la mente, ossia attraverso le sei porte. Il momento di coscienza che sperimenta l’oggetto visibile non sperimenta suono o durezza (solidità). Quando tocchiamo ciò che chiamiamo un “corpo umano” al tatto potrebbe apparire della durezza. La durezza che è sperimentata non è un corpo, è solo durezza, un rūpa che è sperimentato attraverso il senso del tatto e che passa immediatamente, anche se non lo realizziamo. Poiché ci aggrappiamo in continuazione al concetto di una persona o di un corpo umano non riusciamo a vederli come insiemi di elementi che non durano neppure per un secondo. Siamo sempre attaccati alle persone e al sé e questo ci provoca dolore. Non solo ci aggrappiamo al concetto di una persona, ma anche ai concetti di cose come una casa o un albero, e pensiamo che esistano, che possano durare. In realtà ci sono solo elementi diversi che sorgono e passano.

La nostra vita è davvero un solo momento di coscienza che sperimenta un oggetto e questo momento passa istantaneamente. Dopo di che un altro momento sorge. Neppure l’oggetto sperimentato ha una durata, anch’esso cessa. Lo sviluppo di una migliore conoscenza delle realtà che appaiono di volta in volta è l’unico modo per eliminare gradualmente l’ignoranza e la visione errata rispetto ad esse. Se impariamo ad essere consapevoli della caratteristica dell’oggetto visibile quando esso appare noi sapremo che è solo un rūpa che appare attraverso il senso dell’occhio, non una persona. Se ci fosse consapevolezza della durezza quando essa si manifesta noi sapremo che si tratta solo di un rūpa che appare attraverso il senso del tatto, non una persona o una cosa. Non dovremmo cercare di evitare di pensare a persone o cose: il pensare è una realtà, esso sorge. Tuttavia, dovremmo sapere che i concetti che sono oggetto del nostro pensare non sono realtà: essi sono differenti dai nāma e rūpa che possono essere sperimentati uno alla volta attraverso il senso adatto. Noi elaboriamo dei concetti sulla base di una combinazione di molte differenti esperienze che si presentano alla nostra memoria.

Nāma e rūpa sono realtà ultime, paramattha dhamma; essi sono realtà che possono essere sperimentate direttamente da chiunque, senza bisogno di pensarci. Per sperimentare il suono o la durezza non abbiamo bisogno di pensarci. Essi sono reali per chiunque e possono essere sperimentati quando appaiono. Persona, animale, albero o casa non sono paramattha dhamma, ma concetti. Possiamo trovare difficile accettare che nāma e rūpa siano realtà mentre concetti come uomini, animali e cose non lo siano. Gradualmente possiamo diventare in grado di provare a noi stessi che la vita è veramente un momento di esperienza di un oggetto attraverso una delle sei porte. Quindi, la vita è nāma e rūpa che sorge in virtù di condizioni e passa istantaneamente. Ci sono oggetti che in continuazione entrano in contatto con le diverse porte. Quando c’è un oggetto piacevole è destinato a sorgere attaccamento, mentre, quando c’è un oggetto spiacevole, sarà la volta dell’avversione. Le contaminazioni mentali sono state accumulate e possono sorgere in ogni occasione finché non saranno state sradicate. Le contaminazioni sono nāma che sorgono a causa di condizioni. Quando manca la giusta comprensione di nāma e rūpa noi avremo solo una conoscenza superficiale sia di noi che degli altri; avremo una comprensione errata del rapporto di causa ed effetto nell’esistenza. Non accusiamo sempre gli altri per la nostra infelicità? La vera causa dell’infelicità, invece, è dentro di noi. La corretta comprensione dei differenti nāma e rūpa che appaiono è l’unico modo per avere meno inquinanti mentali e dunque vivere una vita con minor sofferenza.

Nāma e rūpa possono essere sperimentati in questo momento. Il sentire e il vedere sono presenti in continuazione, ma non ne siamo mai consapevoli. Eppure, è necessario conoscerli così come sono. Il vedere non è pensare. Il vedere vede, non pensa. Quando chiudiamo gli occhi possiamo pensare a molte cose, ma non possiamo vedere. Quando riapriamo gli occhi appare qualcosa che non appare quando i nostri occhi sono chiusi. C’è il vedere, e il vedere vede oggetti visibili. Il vedere non vede un uomo o un albero. Lo sviluppo della visione profonda (insight) è una sorta di “studio” dei nāma  e dei rūpa attraverso la loro diretta esperienza. I nāma e i rūpa che sorgono uno alla volta dovrebbero essere “studiati” con consapevolezza, ma ogni momento di studio è estremamente breve, poiché la consapevolezza non dura, cessa istantaneamente.

Comunque, una comprensione più chiara può gradualmente essere accumulata. Gli oggetti dello “studio con consapevolezza” sono rappresentati da nāma e rūpa, non da uomini, animali o cose. Ogni volta che siamo ci sono in realtà solo nāma e rūpa come vedere, sentire, oggetto visibile, suono o durezza. Invece di aggrapparsi ad essi o provare avversione nei loro confronti possiamo conoscerli così come sono. Quando realizziamo che la nostra vita è in realtà costituita solo da nāma e rūpa che sorgono perché ci sono delle condizioni per il loro sorgere, diventiamo più pazienti, anche nelle situazioni difficili. La consapevolezza (sati) è un nāma che sorge con un momento salutare di consapevolezza. Non possiamo far sorgere la consapevolezza ogni volta che vogliamo, ma essa può sorgere quando ci sono le condizioni adatte.

Tutti i nāma e i rūpa della nostra vita sorgono solo quando ci sono le condizioni appropriate, non in virtù della nostra volontà. La condizione per la giusta consapevolezza è la comprensione intellettuale di ciò che sono nāma e rūpa: realtà che appaiono attraverso le sei porte. Nāma e rūpa che appaiono in questo momento – ossia le realtà, non le idee – sono gli oggetti rispetto ai quali la giusta comprensione dovrebbe essere sviluppata. Quando ci capita di leggere nelle scritture buddhiste delle realtà che appaiono attraverso le sei porte o ascoltiamo discorsi su nāma e rūpa, e capiamo ciò che leggiamo o ciò che sentiamo, allora la comprensione intellettuale può condizionare il sorgere della consapevolezza. Perfino un unico momento di consapevolezza ha valore perché può condizionare un altro momento più tardi e così la giusta comprensione può svilupparsi. Lo sviluppo della visione profonda è la forma più elevata di cosa salutare, è l’unico modo per sradicare l’attaccamento, l’avversione e l’ignoranza. La consapevolezza dei nāma e rūpa che appaiono in questo momento è la via per sviluppare la visione profonda. Quando si ritiene di compiere tutte le azioni quotidiane con ponderatezza, ma manca la consapevolezza di nāma e rūpa, allora la visione profonda non può svilupparsi. Quando, per esempio, si osserva ciò che le mani e i piedi fanno durante il giorno non si può imparare nulla circa nāma e rūpa, su ciò che è reale, sull’impermanenza. Nello sviluppo della visione profonda noi facciamo tutto come al solito, ma nella nostra vita quotidiana ci può essere consapevolezza di un nāma o di un rūpa, un momento di “studio con consapevolezza”, studio attraverso la pratica. Quando mio marito mi prende la mano c’è, come si dice, un “contatto umano”. Cosa sono le realtà? C’è attaccamento, e questo è reale, non dobbiamo cercare di sopprimerlo. Ci può essere, in modo del tutto naturale, lo studio con consapevolezza di un nāma o di un rūpa. Cosa appare attraverso il tatto? Non una persona, non mio marito. Caldo o freddo, durezza o morbidezza possono sorgere attraverso il senso del tatto. Non è necessario pensarci, essi possono essere sperimentati direttamente. Attraverso la consapevolezza possiamo verificare che attraverso il senso del tatto non è sperimentata nessuna persona, che una persona non esiste. Non c’è nessuna persona, solo differenti nāma e rūpa che appaiono uno per volta, e non perdurano.

Afferrarsi alle persone conduce alla sofferenza; alla fine dovrò separarmi da mio marito, nulla è permanente. Attraverso lo sviluppo della visione profonda, l’afferrarsi ad un concetto di una persona che può esistere può essere sradicato. Quando ci sarà una migliore comprensione corretta di nāma e rūpa avremo una diversa visione degli eventi della nostra esistenza. A noi piace fare progetti, ma spesso le cose non accadono nel modo in cui vorremmo. Le nostre buone o cattive azioni (kamma) sono le cause che nella nostra vita portano i risultati nella forma di esperienze piacevoli o spiacevoli. Quando comprendiamo che la nostra vita è costituita da nāma e rūpa che sorgono a causa delle loro stesse condizioni e non per il nostro volere, saremo meno attaccati ai risultati piacevoli e meno inclini ad accusare gli altri per le cose spiacevoli che sperimentiamo. Ci sono solo nāma e rūpa e noi non ne siamo i padroni. Attraverso lo sviluppo della visione profonda diventeremo più pazienti, avremo più gentilezza amorevole e compassione. In tal modo, lo sviluppo della visione profonda sarà anche di beneficio per gli altri.

Appendice

I Paramattha dhamma

Secondo l'insegnamento del Buddha esistono certe realtà che costituiscono la complessità dei fenomeni della vita e ci sono concetti che sono solo pensieri, idee, immaginazioni, illusioni, etc., con cui siamo coinvolti per la maggior parte della giornata. Lo scopo di questa appendice è quello di elencare e spiegare brevemente le realtà (paramattha dhamma). L’espressione paramattha dhamma significa “realtà assolute”. Cioè, queste realtà esistono e non ci sono altre realtà.

In primo luogo, i paramattha dhamma sono divisi in due tipi. Ci sono fenomeni mentali (o mentalità) chiamati “nāma” in lingua pali e ci sono fenomeni fisici (o materialità), in pali chiamati “rūpa”. Nāma ha la funzione di sperimentare qualcosa mentre rūpa non può sperimentare nulla. In altre parole, è attraverso l’elemento mentale che noi sperimentiamo le cose e sono sperimentati sia i fenomeni mentali che quelli materiali. Quindi ci sono due tipi di realtà:

1. nāma  (mentalità),

2. rūpa  (materialità).

I paramattha dhamma possono essere ulteriormente catalogati in quattro modi:

1. citta (un momento di coscienza o un momento di esperienza);

2. cetasika (fattori mentali che accompagnano la coscienza);

3. rūpa (fenomeni materiali);

4. nibbana (la realtà incondizionata).

Le prime tre di queste quattro realtà sono dette condizionate. Il motivo sta nel fatto che tutte e tre derivano da cause, sono tutte condizionate da altri eventi. Il quarto tipo, il Nibbana, è la realtà incondizionata. Esso non è causato da nessun’altra cosa. Esso non sorge e non cessa. Tutte le altre realtà sorgono e cessano in continuazione, e quindi non durano. Le nostre vite consistono di fenomeni che sorgono e cessano senza sosta. Quindi, in realtà, non possiamo trattenere, possedere o tenere niente.

Dei quattro modi di suddivisione della realtà, citta, cetasika e Nibbana sono tipi di nāma (elemento mentale), e il quarto, rūpa, è l’elemento materiale. 

I paramattha dhamma possono essere inoltre considerati dal punto di vista dei cinque tipi di aggregati, o gruppi (khandha), di cui consistono. Questi cinque khandha sono gli aggregati della nostra esistenza quotidiana. Tutti i nāma condizionati e rūpa possono essere classificati rispetto ai cinque khandha:

1. Rūpa-khandha, che comprende tutti i fenomeni materiali e fisici;

2. Vedana-khandha, ossia la sensazione (vedana);

3. Saññā-khandha, ossia la percezione o la memoria (saññā);

4. Sankhara-khandha, che costituisce  un gruppo di 50 fattori mentali (cetasika);

5. Viññāṇa-khandha, che racchiude tutti i tipi di citta.

Il primo gruppo di aggregati è noto come rūpa-khandha e consiste di tutti gli elementi materiali dell’esistenza. Per esempio, la durezza, la temperatura, la pressione, il colore, l’odore, il sapore sono tutti tipi di rūpa-khandha. Tutti gli aspetti del corpo possono essere classificate sotto rūpa

Il secondo è vedana-khandha. Questo comprende diversi tipi di sensazione, vale a dire la sensazione piacevole, spiacevole e indifferente. La sensazione è un fattore mentale (cetasika). Ci sono anche altri due tipi di sensazione, la sensazione corporea piacevole e sensazione corporea spiacevole. Le prime tre sono sensazioni mentali, mentre gli ultimi due sono sensazioni del corpo.

Il terzo gruppo è denominato saññā-khandha. Saññā è il fattore mentale (cetasika) conosciuto come memoria, o percezione. Saññā segna l'oggetto dell'esperienza in modo che possa essere riconosciuto ora e in futuro.

Il quarto gruppo è sankhara-khandha. Questo comprende gli altri 50 cetasika che sorgono con il momento di esperienza (citta). (Si vedano i cetasika elencati più avanti).

Il quinto gruppo è viññāṇa-khandha. Questo comprende tutti i tipi di momenti di esperienza (citta).

Tutti i tipi di citta sono classificati in questo khandha. I khandha sono chiamati i “gruppi dell’attaccamento”. Questo significa che ci aggrappiamo, o ci afferriamo, a questi aggregati come se appartenessero a un . Fino a quando li consideriamo come un non possiamo comprenderli come realmente sono, ossia solo paramattha dhamma, realtà condizionate.

Citta è il primo dei quattro tipi di paramattha dhamma. È anche il quinto gruppo di aggregati (khandha). La parola “citta” deriva dalla radice “cit”, pensare. Citta è il responsabile dello sperimentare un oggetto. Ci sono molti tipi differenti di citta. Essi sono suddivisi in quattro tipi a seconda che esso sia la

1. coscienza relativa alla sfera dei sensi (kāmāvacara citta);

2. coscienza relativa alla sfera della forma (rūpavacara citta);

3. coscienza relativa alla sfera del senza forma (arūpavacara citta);

4. coscienza sopramondana (lokuttara citta).

Le quattro categorie di coscienza sono poi classificate in base al fatto che siano salutari, o abili (kusala citta), non salutari, o non abili (akusala citta), risultato di azioni (kamma) operate nel passato (vipaka citta) o coscienza non operativa (kiriya citta). Esistono

1) nella sfera sensoriale 54 tipi di coscienza,

2) nella sfera della forma 15 tipi di coscienza,

3) nella sfera del senza-forma 12 tipi di coscienza,

4) nella sfera sopramondana 8 tipi di coscienza.

In tutto vi sono 89 tipi di coscienza (si veda più avanti; citta può anche essere classificato in 121 tipi diversi).

Nella sfera dei sensi ci sono 12 tipi di akusala citta (coscienza non salutare) dotati di radici:

a) citta radicati nell’attaccamento (ossia, aventi la loro base, o fondamento, nell’attaccamento).

1. Citta non indotto, associato alla errata visione, accompagnato da sensazione piacevole.

2. Citta indotto, associato alla errata visione, accompagnato da sensazione piacevole.

3. Citta non indotto, non associato alla errata visione, accompagnato da sensazione piacevole.

4. Citta indotto, non associato alla errata visione, accompagnato da sensazione piacevole.

5. Citta non indotto, associato alla errata visione, accompagnato da sensazione indifferente.

6. Citta indotto, associato alla errata visione, accompagnato da sensazione indifferente.

7. Citta non indotto, non associato alla errata visione, accompagnato da sensazione indifferente.

8. Citta indotto, non associato alla errata visione, accompagnato da sensazione indifferente.

b) Citta radicati nella malevolenza, o avversione:

9. Citta non indotto, accompagnato da sensazione spiacevole, associato a malevolenza.

10. Citta indotto, accompagnato da sensazione spiacevole, associato a malevolenza.

c) Citta radicati nella illusione o ignoranza:

11. Citta associato a dubbio, accompagnato da sensazione indifferente.

12. Citta associato a irrequietezza, accompagnato da sensazione indifferente.

Ci sono 18 tipi di coscienza senza radici:

a) Citta risultanti non salutari:

1. Coscienza corporea accompagnata da sensazione spiacevole.

2. Coscienza dell’orecchio accompagnata da sensazione indifferente.

3. Coscienza del naso accompagnata da sensazione indifferente.

4. Coscienza della lingua accompagnata da sensazione indifferente.

5. Coscienza dell’occhio accompagnata da sensazione indifferente.

6. Coscienza ricevente accompagnata da sensazione indifferente.

7. Coscienza indagatrice accompagnata da sensazione indifferente.

b) Citta risultanti salutari:

8. Coscienza corporea accompagnata da sensazione piacevole.

9. Coscienza dell’orecchio accompagnata da sensazione indifferente.

10. Coscienza del naso accompagnata da sensazione indifferente.

11. Coscienza della lingua accompagnata da sensazione indifferente.

12. Coscienza dell’occhio accompagnata da sensazione indifferente.

13. Coscienza ricevente accompagnata da sensazione indifferente.

14. Coscienza indagatrice accompagnata da sensazione indifferente.

15. Coscienza indagatrice accompagnata da sensazione piacevole.

c) Citta neutri, o funzionali (kiriya):

16. Coscienza focalizzante delle cinque porte accompagnata da sensazione indifferente.

17. Coscienza focalizzante della porta della mente accompagnata da sensazione piacevole.

18. Coscienza che produce il sorriso (di un arahant) accompagnata da sensazione piacevole.

Ci sono 24 tipi di coscienze belle (sobhana citta) della sfera sensoriale:

a) Citta che sono coscienze salutari (kusala):

1. Citta spontaneo, associato a saggezza, accompagnato da sensazione piacevole.

2. Citta indotto, associato a saggezza, accompagnato da sensazione piacevole.

3. Citta spontaneo, non associato a saggezza, accompagnato da sensazione piacevole.

4. Citta indotto, associato a saggezza, accompagnato da sensazione piacevole.

5. Citta spontaneo, associato a saggezza, accompagnato da sensazione  indifferente.

6. Citta indotto, associato a saggezza, accompagnato da sensazione indifferente.

7. Citta spontaneo, non associato a saggezza, accompagnato da sensazione indifferente.

8. Citta indotto, non associato a saggezza, accompagnato da sensazione indifferente.

b) Citta risultanti salutari (kusala vipaka):

9. Citta spontaneo, associato a saggezza, accompagnato da sensazione piacevole.

10. Citta indotto, associato a saggezza, accompagnato da sensazione piacevole.

11. Citta spontaneo, non associato a saggezza, accompagnato da sensazione piacevole.

12. Citta indotto, non associato a saggezza, accompagnato da sensazione piacevole.

13. Citta spontaneo, associato a saggezza, accompagnato da sensazione indifferente.

14. Citta indotto, associato a saggezza, accompagnato da sensazione indifferente.

15. Citta spontaneo, non associato a saggezza, accompagnato da sensazione indifferente.

16. Citta indotto, non associato a saggezza, accompagnato da sensazione indifferente.

c) Citta neutri, o funzionali (kiriya):

17. Citta spontaneo, associato a saggezza, accompagnato da sensazione piacevole.

18. Citta indotto, associato a saggezza, accompagnato da sensazione piacevole.

19. Citta spontaneo, non associato a saggezza, accompagnato da sensazione piacevole.

20. Citta indotto, non associato a saggezza, accompagnato da sensazione piacevole.

21. Citta spontaneo, associato a saggezza, accompagnato da sensazione indifferente.

22. Citta indotto, associato a saggezza, accompagnato da sensazione indifferente.

23. Citta spontaneo, non associato a saggezza, accompagnato da sensazione indifferente.

24. Citta indotto, non associato a saggezza, accompagnato da sensazione indifferente.  

Ci sono 15 tipi di coscienza della sfera della forma (rūpāvacara citta) degli assorbimenti meditativi:

a) Citta che sono coscienze salutari:

1. Primo jhāna-citta, con applicazione iniziale, applicazione sostenuta, gioia, felicità e unificazione.

2. Secondo jhāna-citta, con applicazione sostenuta, gioia, felicità e unificazione.

3. Terzo jhāna-citta, con gioia, felicità e unificazione.

4. Quarto jhāna-citta, con felicità e unificazione.

5. Quinto jhāna-citta, con equanimità e unificazione.

b) Citta che sono coscienze risultanti:

6. Primo jhāna-citta risultante, con applicazione iniziale, applicazione sostenuta, gioia, felicità e unificazione.

7. Secondo jhāna-citta risultante, con applicazione sostenuta, gioia, felicità e unificazione.

8. Terzo jhāna-citta risultante, con gioia, felicità e unificazione.

9. Quarto jhāna-citta risultante, con felicità e unificazione.

10. Quinto jhāna-citta risultante, con equanimità e unificazione.

c) Citta che sono coscienze neutre (kiriya):

11. Primo jhāna-kiriya-citta, con applicazione iniziale, applicazione sostenuta, gioia, felicità e unificazione.

12. Secondo jhāna-kiriya-citta, con applicazione sostenuta, gioia, felicità e unificazione.

13. Terzo jhāna-kiriya-citta, con gioia, felicità e unificazione.

14. Quarto jhāna-kiriya-citta, con felicità e unificazione.

15. Quinto jhāna-kiriya-citta, con equanimità e unificazione.

Ci sono 12 tipi di coscienza della sfera del senza forma (arūpāvacara citta) degli assorbimenti meditativi superiori:

a) Citta che sono coscienze salutari:

1. Jhāna-citta che dimora nell’”Infinità dello spazio”.

2. Jhāna-citta che dimora nell’”Infinità della coscienza”.

3. Jhāna-citta che dimora nel “Nulla”.

4. Jhāna-citta che dimora nel “né percezione né non-percezione”.

b) Citta che sono coscienze risultanti:

5. Jhāna-citta risultante che dimora nell’”Infinità dello spazio”.

6. Jhāna-citta risultante che dimora nell’”Infinità della coscienza”.

7. Jhāna-citta risultante che dimora nel “Nulla”.

8. Jhāna-citta che dimora nel “né percezione né non-percezione”.

c) Citta che sono coscienza funzionali (kiriya):

9. Jhāna-kiriya-citta che dimora nell’”Infinità dello spazio”.

10. Jhāna-kiriya-citta che dimora nell’”Infinità della coscienza”.

11. Jhāna-kiriya-citta che dimora nel “Nulla”.

11. Jhāna-kiriya-citta che dimora nel “né percezione né non-percezione”.

Ci sono 8 tipi di coscienza sopramondana (lokuttara citta). Essi sono i citta di chi sperimenta la realtà incondizionata, il Nibbana:

a) Citta che sono la coscienza sopramondana del sentiero (maggacitta):

1. Coscienza sotāpanna del sentiero.

2. Coscienza sakadāgāmi del sentiero.

3. Coscienza anāgāmi del sentiero.

4. Coscienza arahatta del sentiero.

b) Citta che sono coscienze sopramondane risultanti (phalacitta):

5. Coscienza sotāpanna del frutto.

6. Coscienza sakadāgāmi del frutto.

7. Coscienza anāgāmi del frutto.

8. Coscienza arahatta del frutto.

Riassumendo, ci sono 89 tipi diversi di citta che possono essere sperimentati:

12 citta non salutari (akusala);

21 citta salutari (kusala);

36 citta risultanti salutari (vipāka);

20 citta funzionali, o neutri (kiriya).

Nella sfera sensoriale ci sono 54 tipi di citta;

nella sfera della forma 15;

nella sfera del senza-forma 12,

mentre nella sfera sopramondana 8.

Queste diverse classi di citta possono anche essere suddivisi in 121 tipi quando i citta del sentiero e del frutto della coscienza del sotāpanna, del sakadāgāmi, dell’anāgāmi e dell’arahat sono accompagnati dai fattori jhāna del primo, secondo, terzo, quarto e quinto jhāna.

In tal modo, ci sono 16 altri tipi di maggacitta (coscienze del sentiero) e 16 altri tipi di phalacitta (coscienze del frutto).

I fattori mentali (cetasika) che accompagnano i momenti di citta sono di 52 tipi diversi, a loro volta suddivisi secondo la loro natura in sette classi.

In primo luogo, ci sono i 7 universali (sabbacittasādhārana). Essi accompagnano ogni singolo momento di citta, e quindi sono chiamati universali:

1. Contatto (phassa)

2. Sensazione (vedana)

3. Percezione (saññā)

4. Volontà, o intenzione (cetanā)

5. Unificazione (ekaggatā)

6. Vitalità (jīvitindriya)

7. Attenzione (manasikāra)

Poi ci sono i 6 cetasika particolari, così chiamati perché si associano solo con particolari tipi di coscienza. Essi possono associarsi sia con citta salutari che non salutari. Essi sono chiamati pakinnaka in Pali e sono:

1. Applicazione iniziale (vitakka)

2. Applicazione sostenuta (vicāra)

3. Determinazione (adhimokkha)

4. Sforzo (viriya)

5. Interesse (pīti)

6. Preferenza, zelo (chanda)

Quindi ci sono i 14 cetasika non salutari (akusala cetasika). Essi costituiscono tutti i momenti akusala della coscienza.

1. Ignoranza  (moha)

2. Mancanza di vergogna morale (ahirika)

3. Mancanza di paura di insalubrità (anotthappa)

4. Irrequietezza (uddhacca)

5. Attacco (lobha)

6. Visione errata (ditthi)

7. Presunzione (māna)

8. Avversione (dosa)

9. Invidia (issā)

10. Avarizia (macchariya)

11. Rammarico (kukkucca)

12. Accidia, indolenza (thīna)

13. Torpore (middha)

14. Dubbio (vicikicchā)

Ci sono inoltre i 19 cetasika belli (sobhanasadharana), così chiamati perché sono comuni a tutti i momenti moralmente belli della coscienza.

1. Fiducia (saddhā)

2. Consapevolezza (sati)

3. Vergogna morale (hiri)

4. Paura di ciò che non è salutare (ottappa)

5. Disinteresse (alobha)

6. Amicizia (adosa)

7. Equanimità (tatramajjhattatā)

8. Compostezza degli stati mentali (kāyapassadhi)

9. Compostezza della mente (cittapassadhi)

10. Leggerezza degli stati mentali (kāyalahutā)

11. Leggerezza della mente (cittalahutā)

12. Flessibilità degli stati mentali (kayamudutā)

13. Flessibilità della mente (cittamudutā)

14. Adattabilità degli stati mentali (kāyakammaññatā)

15. Adattabilità della mente (cittakammaññatā)

16. Conoscenza degli stati mentali (kāya paguññatā)

17. Conoscenza della mente (citta paguññatā)

18. Rettitudine degli stati mentali (kāyaujjukatā)

19. Rettitudine della mente (cittaujjukatā)

Ci sono le tre astensioni (virati cetasika):

20. Retta Parola (sammā vācā)

21. Retta azione (sammā kammanta)

22. Retti mezzi di sostentamento (sammā ajiva)

I due cetasika chiamati “gli incommensurabili” (appamāna), così chiamati perché i loro oggetti sono senza limiti:

23. Compassione (karunā)

24. Gioia compartecipe (muditā).

E infine, l'ultimo sobhana cetasika:

25. Saggezza (paññā).

Quindi ci sono 25 cetasika moralmente belli (sobhana cetasika) che sorgono in varie combinazioni negli stati salutari di coscienza e un totale di 52 cetasika differenti che possono sorgere in gruppi insieme al citta

Passiamo ora alla classificazione dell’elemento materiale.

Rūpa, ovvero i fenomeni materiali, consiste di 8 componenti di base che compongono tutta la materia. Questi sono conosciuti come 'l’ottuplice gruppo“. Sono costituiti da quattro grandi elementi (mahabhūta) e quattro che derivano da essi (upadaya-rūpa):

1. Solidità (pathavī)

2. Coesione (āpo)

3. Temperatura (tejo)

4. Movimento (vāyo)

e i derivati:

5. Colore (vanna)

6. Odore (ghandhā)

7. Sapore (rasa)

8. Nutrimento (ojā).

Inoltre, ci sono altri 20 tipi di materia, anch’essi derivati:

9. Occhio (cakkhu)

10. Orecchio (sota)

11. Naso (ghanā)

12. Lingua (jivhā)

13. Corpo (kāya)

14. Caratteristica maschile e femminile – due rūpa  (bhava-rūpa)

15. Base del cuore (hadayavatthu)

16. Vitalità materiale (rūpa-jīvita)

17. Spazio (pariccheda)

18. Espressione corporea (kāya-viññātti)

19. Espressione verbale (vacī-viññātti)

20. Suono (saddā)

21. Leggerezza (lahutā)

22. Plasticità (mudutā)

23. Adattabilità (kammaññatā)

24. Crescita (upacaya)

25. Continuità (santati)

26. Decadimento (jaratā)

27. Impermanenza (anicca)

Questi sono tutti i diversi tipi di rūpa. Il quattordicesimo, la caratteristica maschile e femminile, è di due tipi, che porta ad un totale di 28 rūpa

Si conclude così l'appendice contenente la classificazione delle varietà di nāma e rūpa (ossia dei fenomeni mentali e dei fenomeni materiali).

Riassumendo, ci sono 89 (o 121) tipi di coscienza, 52 fattori mentali diversi e 28 tipi di materia.

Il Buddha ha spiegato che questi sono la somma totale delle realtà condizionate. C'è un tipo di realtà incondizionata ed è chiamato nibbana (in sanscrito, nirvana).

Nibbana è descritto come il “senza morte”, l’”imperturbabile”, l’”incomparabile”, il “quieto”. È la fine del desiderio, la meta degli insegnamenti del Buddha.

 

(trad. di Adriano Emina, 2014)